[孟子的主要思想]

  孟子(約前372-前289)，名軻，字子輿，戰(zhàn)國(guó)鄒(今山東鄒縣東南)人。孟子是我國(guó)古代著名的思想家、政治家、教育家。在儒家學(xué)說(shuō)中，孔子被稱(chēng)為“至圣”，孟子被稱(chēng)為“亞圣”，故歷史上并稱(chēng)之為“孔孟”，儒家學(xué)說(shuō)也被稱(chēng)為“孔孟之道”。孟子繼承了孔子的學(xué)說(shuō)并有所發(fā)展，他的思想集中反映在《孟子》一書(shū)中，主要體現(xiàn)在“民本”、“仁政”、“王道”和“性善論”等方面。

 一、民本思想

    民本思想是孟子思想的精華，是仁政學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)之一。他大大發(fā)展了春秋以來(lái)的民本思想，要求統(tǒng)治者“保民”、“與民同樂(lè)”，其中，最突出的是：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”(《盡心下》)孟子認(rèn)為民眾比君主重要，天子之所以為天子是因?yàn)樗玫矫癖姷男湃?。他認(rèn)為，“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。”(《離婁上》)桀和紂喪失了天下，正是由于失去了百姓的支持，失去了民心。因此他推崇“得民心者得天下”。

    孟子認(rèn)為君主應(yīng)以愛(ài)護(hù)人民為先，為政者要保障人民權(quán)利。孟子提出對(duì)殘害人民的暴君可以進(jìn)行誅伐，推翻他，并認(rèn)為這是正義之舉。“君有大過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則易位?！?/span> (《萬(wàn)章下》)“諸侯危社稷，則變置?！?/span>(《盡心下》)對(duì)于湯伐桀、武王伐紂之事，孟子明確表示“賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《梁惠王下》)。他認(rèn)為不仁不義的上位者是“獨(dú)夫”，人民就可以“易位”甚至名正言順地殺了這樣的人，而不背上“弒君”的罪名。

    孟子強(qiáng)調(diào)國(guó)君不僅要愛(ài)護(hù)民眾，也要愛(ài)護(hù)臣下，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?！?/span>(《離婁下》)在他看來(lái)，國(guó)君對(duì)臣下不尊重、不愛(ài)護(hù)，臣下同樣可以背棄國(guó)君。“君有過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)，則去?！?/span>(《萬(wàn)章下》)

    孟子把人民的意愿作為戰(zhàn)爭(zhēng)是否該興起的重要標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)齊宣王在攻取燕國(guó)的問(wèn)題上向孟子請(qǐng)教時(shí)，孟子認(rèn)為取不取燕國(guó)要看燕國(guó)的人民是否愿意，“取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取。古之人有行之者，文王是也。以萬(wàn)乘之國(guó)伐萬(wàn)乘之國(guó)，簞食壺漿，以迎王師，豈有他哉?避水火也。如水益深，如火益熱，亦運(yùn)而已矣”。(《梁惠王下》)

孟子還關(guān)注處于水深火熱中的人民，批評(píng)殘酷壓榨百姓的統(tǒng)治者，說(shuō)他們“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也”。(《梁惠王上》)

孟子認(rèn)為不是堯把天下禪讓給舜，而是“天與之，人與之”。為了得到人民的擁護(hù)，孟子強(qiáng)調(diào)君主要與民同樂(lè)，與民同憂(yōu)?！皹?lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也?！?/span>

 二、仁政思想

    “仁政”是孟子政治思想的核心，是對(duì)孔子“仁學(xué)”思想的繼承和發(fā)展，大部分內(nèi)容源于民本思想。孔子的“仁”是一種含義極廣的倫理道德觀念，其最基本的精神就是“愛(ài)人”。孟子從孔子的“仁學(xué)”思想出發(fā)，把它擴(kuò)充發(fā)展成包括思想、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)方面的施政綱領(lǐng)，就是“仁政”。孟子認(rèn)為，這是一種最理想的政治，如果統(tǒng)治者實(shí)行仁政，可以得到人民的衷心擁護(hù)；反之，如果不顧人民死活，推行虐政，將會(huì)失去民心而變成獨(dú)夫民賊，被人民推翻。“仁政”的基本精神就是對(duì)人民有深切的同情和愛(ài)心，主要體現(xiàn)在養(yǎng)民（保民）、教民兩個(gè)方面。

    養(yǎng)民：作為國(guó)君要以不忍人之心行不忍人之證，有保民意識(shí)，行養(yǎng)民之策。孟子認(rèn)為養(yǎng)民首先要制民恒產(chǎn)，解決民眾的衣食問(wèn)題，使民眾無(wú)衣帛魚(yú)肉之憂(yōu)，送終厚斂之虞。孟子曰：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也?是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”(《梁惠王上》)孟子認(rèn)為老百姓要有一定的財(cái)產(chǎn)，才能操守道德，如果老百姓窮困不堪，就會(huì)走險(xiǎn)犯罪。等老百姓犯了罪，再用刑罰懲罰，這是陷害百姓。英明的君主應(yīng)該保護(hù)老百姓的利益，使他們有一定的財(cái)產(chǎn)侍奉父母，養(yǎng)活妻子兒女，只有如此，老百姓才能安定下來(lái)。孟子“仁政”中最主要的是土地問(wèn)題，“民有恒產(chǎn)”最主要的是民眾擁有土地。“昔者文王之治岐也，耕者九一”(《梁惠王下》)，孟子提出“耕者九一”的意思是“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田，公事畢，然后敢治私事”(《滕文公上》)。將土地分為公田與私田，先把公田耕種完畢，再來(lái)料理私人的事務(wù)，這樣就解決了民眾的土地問(wèn)題。孟子認(rèn)為讓庶民百姓牢牢扎根于土地，可以達(dá)到“死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”(《滕文公上》)的目的。

    孟子認(rèn)為養(yǎng)民不僅要制民恒產(chǎn)，還要使民以時(shí)。孟子認(rèn)為統(tǒng)治者在征用勞役時(shí)要以“不違農(nóng)時(shí)”為前提，同時(shí)也反對(duì)濫捕亂伐，“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也。數(shù)罟不入灣池，魚(yú)鱉不可勝食也。斧斤以時(shí)入 山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。”“百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。”(《梁惠王上》)當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的季節(jié)性強(qiáng)，頻繁的戰(zhàn)爭(zhēng)必然貽誤農(nóng)時(shí)，影響農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。其“數(shù)罟不入灣池”、“斧斤以時(shí)人山林”則反映了注重保護(hù)自然資源的可貴思想。

    孟子認(rèn)為養(yǎng)民不僅要制民恒產(chǎn)，使民以時(shí)，還要取民有制。孟子反對(duì)橫征暴斂、濫用民力，主張省刑罰、薄賦稅。他希望統(tǒng)治者要“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”(《梁惠王上》)“賢君必恭儉、禮下，取于民有制”(《滕文公上》)，其具體措施就是實(shí)行什一稅制度。孟子認(rèn)為最理想的賦稅當(dāng)以古代圣君堯舜所實(shí)行的十取一稅率為法度標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也。”(《滕文公上》)孟子反對(duì)重賦，反對(duì)名目繁多的苛捐雜稅。徭役賦稅之征用、征收對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)是必不可少的收人，徭役賦稅之輕重直接影響到人民的生產(chǎn)生活狀況，若徭役賦稅過(guò)于繁重?zé)o度，就會(huì)造成“父母凍餓，兄弟妻子離散”(《梁惠王上》)的社會(huì)惡果；若賦稅太低，雖能減輕百姓負(fù)擔(dān)，但卻難以支付國(guó)家機(jī)構(gòu)龐大的經(jīng)費(fèi)開(kāi)支。他主張征收賦稅應(yīng)保持適中適度的原則，要有節(jié)制，要合理、適度，以國(guó)家機(jī)構(gòu)能夠正常運(yùn)轉(zhuǎn)為最終依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。因此，當(dāng)白圭提出“吾欲二十而取一”時(shí)，孟子認(rèn)為這種稅率太低，不可取，并斥之為“貉道”?！敖窬又袊?guó)，去人倫，無(wú)君子，如之何其可也?……欲輕之于堯、舜之道者，大貉小貉也。欲重之于堯、舜之道者，大桀小桀也。”(《告子下》)可見(jiàn)，孟子是主張把稅率控制在能夠滿(mǎn)足民眾最起碼的生存條件的范圍內(nèi)，以達(dá)到“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也”(《盡心上》)的目的。

    孟子還指出，征收賦稅的方式有三種，即征收布帛、征收谷米及征用勞役。賢德之君一般只用其中的一種，若同時(shí)用兩種，百姓便有凍餒之虞；若同時(shí)采用三種，即使父子之親也難以相顧惜。孟子的仁政思想在維護(hù)現(xiàn)存政權(quán)統(tǒng)治的同時(shí)最大限度地考慮到了民眾的利益，真正體現(xiàn)了“民為貴”的思想。

    教民：養(yǎng)民是解決民眾的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，教民則是解決民眾的道德問(wèn)題。孟子認(rèn)為“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心”(《盡心上》)。他提出：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”(《梁惠王上》)“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”(《滕文公上》)“人之有道也，飽食、暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫”(《滕文公上》)。孟子認(rèn)為教民是維持社會(huì)穩(wěn)定的重要手段，只有通過(guò)對(duì)民眾進(jìn)行教化，才能做到“父子有親；君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”(《滕文公上》)只要人民能明人倫、禮讓?zhuān)鐣?huì)自然穩(wěn)定，天下一定太平。

    孟子雖然有同情人民、譴責(zé)暴君的一面，但他的政治思想還是維護(hù)封建制度的，所以他又宣揚(yáng)：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也?！?/span>(《滕文公上》)這種觀點(diǎn)長(zhǎng)期以來(lái)成為替剝削制度作辯護(hù)的理論根據(jù)。

三、“王道”思想

    “王道”是孟子提出的國(guó)家政治的最高理想。孟子認(rèn)為通過(guò)民本思想與仁政思想的運(yùn)用，可以實(shí)現(xiàn)“王道”這一目標(biāo)。孟子提倡的“王道”就是“以德行政者王”，他列舉商湯、周文王行王道的例子：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)。以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！?/span>(《公孫丑上》)在孟子看來(lái)，政治有兩種：王道政治和霸道政治。所謂“王道”就是施行仁政，以德服人；“霸道”則是憑借武力，四處征伐，以力服人。實(shí)行王道之治就是“保民而王”，就是“樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下”(《梁惠王下》)。孟子強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)以善來(lái)教化民眾，才能做到得民心者得天下，“以善服人者，未有能服人者也。以善養(yǎng)人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也?！?/span>(《離婁下》)孟子對(duì)于不以“王道”治國(guó)者，都視為“罪人”和“獨(dú)夫民賊”，予以猛烈抨擊。

 四、“性善論”思想

    “性善論”是孟子倫理思想和政治思想的根基。孟子認(rèn)為人天性善良，即“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也。敬長(zhǎng)，義也?！?/span>(《盡心上》)意思是說(shuō)，人們不用學(xué)就會(huì)做的，這是他們的良能；不用腦筋思考就知道的，這是他們的良知。兩三歲的孩童，沒(méi)有不知道愛(ài)他們的父母的，等到長(zhǎng)大了，又沒(méi)有不知道尊敬其兄長(zhǎng)的。愛(ài)父母便是仁，敬兄長(zhǎng)便是義。“性善論”包含以下幾方面內(nèi)容：

    首先，人類(lèi)有著共同的本性，那就是有別于動(dòng)物的人的社會(huì)屬性。性善就是人和動(dòng)物的區(qū)別，孟子說(shuō)：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《離婁下》)這里孟子提出了只要是人，都具有向善的能力。他認(rèn)為，盡管各個(gè)社會(huì)成員之間存在階級(jí)差別及分工不同，但他們的人性是同一的。他說(shuō)：“故凡同類(lèi)者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之?圣人與我同類(lèi)者。”(《告子上》)孟子將統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者放在平等地位上，探討他們所共有的普遍的人性。這種探討適應(yīng)了當(dāng)時(shí)奴隸解放和社會(huì)變革的歷史潮流，標(biāo)志著人類(lèi)認(rèn)識(shí)的深化，對(duì)倫理思想的發(fā)展有著巨大的推進(jìn)作用。

    其次，人的善性是先天固有的，并非后天形成的。孟子提出：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?/span>(《公孫丑上》)孟子認(rèn)為惻隱之心是仁發(fā)生的根源，羞惡之心是義發(fā)生的根源，辭讓之心是禮發(fā)生的根源，是非之心是智發(fā)生的根源。而這四種心向所產(chǎn)生的仁、義、禮、智四種品德是屬于善的品德。因此，人的四種心向是向善之心向，而人之向善之心向是根源于人性的，很顯然，人性是善的。在孟子看來(lái)，沒(méi)有同情、羞恥、辭讓、是非之心的人，簡(jiǎn)直不是個(gè)人。人有這種心向，就好比人有四肢一樣，是自然而然的，因此“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《告子上》)。仁、義、禮、智這些美德，不是由外面給予或施加的，而是人本身就生而具有的，只不過(guò)人們不去想它罷了。對(duì)于不愿意向善的人，孟子認(rèn)為那是“自暴”、“自棄”、“自賊”。

最后，“人皆有之”的善性，起初只是一種道德的萌芽，必須經(jīng)過(guò)自我修養(yǎng)，才能發(fā)展成為完美的道德。人可以通過(guò)學(xué)習(xí)、教育等修養(yǎng)過(guò)程達(dá)到“舍生取義”這一向善的最高境界。

五、“盡心知性”思想

    在性善論的基礎(chǔ)上，孟子構(gòu)建起了他的心性之學(xué)的思想體系。在孟子看來(lái)，“盡心知性”是成為堯舜這樣的“圣人”的一個(gè)必要途徑。所謂“盡心”，即指把人的本性中的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心擴(kuò)充到極致；所謂“知性”，即指對(duì)本性中的仁、義、禮、智等倫理道德有準(zhǔn)確深刻的認(rèn)識(shí)，并且付諸實(shí)踐?！氨M心”和“知性”二者關(guān)系密切，“盡心”是前提條件，只有做到“盡心”才有可能實(shí)現(xiàn)“知性”。

    在孟子看來(lái)，只要在“寡欲”、“內(nèi)省”、“養(yǎng)氣”這三方面下功夫，就有可能實(shí)現(xiàn)“盡心知性”?！肮延币蟮次镉?。孟子說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?/span>(《盡心下》)他認(rèn)為修養(yǎng)心性沒(méi)有比減少欲望更好的辦法的了。他認(rèn)為人如果欲望少，即使善性有所缺失，也不會(huì)失去很多；人如果欲望很多，那么即使善性有所保存，保留的也不會(huì)很多。“內(nèi)省”要求反求諸己。孟子曰：“愛(ài)人，不親，反其仁。治人，不治，反其智。禮人，不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己。其身正而天下歸之?！?/span>(《離婁上》)他認(rèn)為任何行為沒(méi)有得到預(yù)期的效果，都要反省自己。養(yǎng)氣的目標(biāo)是“養(yǎng)吾浩然之氣”。孟子對(duì)“浩然之氣”的解釋是“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”(《公孫丑上》)。孟子認(rèn)為浩然之氣，必須與義和道相匹配。否則，就顯得軟弱乏力。它是義在內(nèi)心積累起來(lái)所產(chǎn)生的，不是偶然的正義行為而取得的。(同上)

    簡(jiǎn)而言之，孟子心性之學(xué)的根本目的即是塑造“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的理想人格，這對(duì)于蛆造中華民族的精神性格起到了不可估量的作用，尤其對(duì)中國(guó)歷代優(yōu)秀知識(shí)分子的性格塑造，更是起到了直接的作用。

 五、教育思想

    在教育思想方面，孟子非常重視培養(yǎng)賢才，把“得天下英才而教育之”(《盡心上》)作為人生最大的樂(lè)事。他認(rèn)為“以天下與人易，為天下得人難”(《滕文公上》)，“尊賢使能，俊杰在位”(《公孫丑上》)是國(guó)家富強(qiáng)的根本。他繼承和發(fā)揚(yáng)孔子的教育思想，以“性善論”為基礎(chǔ)，提出了“明人倫”的教育目的，特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)過(guò)程中要有獨(dú)立思考和見(jiàn)解。

    孟子以培養(yǎng)具備“浩然之氣”的大丈夫?yàn)榧喝?。而“養(yǎng)氣”又是基于先天的良知，所以孟子不以規(guī)范、成形的六藝、六經(jīng)為具體教育內(nèi)容，而是以天地間一切事物為“養(yǎng)氣”的原料。他認(rèn)為“盡信《書(shū)》，則不如無(wú)《書(shū)》”(《盡心下》)，要求人們不被文獻(xiàn)典籍束縛心靈，用敞開(kāi)的胸懷來(lái)涵括天地間的萬(wàn)事萬(wàn)物。

    孟子明確提出教育的目的就是“明人倫”，并且通過(guò)“明人倫”來(lái)服務(wù)于一定的政治。所謂“人倫”就是關(guān)于父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友五對(duì)關(guān)系，孟子要求做到：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！泵献又匾曅┲赖闹饕蚴窍氚褔?guó)家統(tǒng)一、政治穩(wěn)定的基礎(chǔ)建立在血緣宗法關(guān)系之上，這顯然具有很強(qiáng)的道德至上主義。孟子希望通過(guò)理順人倫關(guān)系來(lái)固定國(guó)家關(guān)系，使統(tǒng)治者以善教輔善政。孟子說(shuō)：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”(《離婁上》)又說(shuō)：“善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)，善教得民心。”得民心則得民，得民則得天下，這是孟子的邏輯。孟子就是希望通過(guò)教育實(shí)現(xiàn)“明人倫”、“王天下”的目的。

    由于人的善端“非由外鑠我也，我固有之也。”因此，教育過(guò)程中起決定作用的，不是客觀實(shí)際，而是人的主觀差異。這種內(nèi)發(fā)教育作用論強(qiáng)調(diào)：教育必須從“本心”做起。

    就教育方法而言，如果說(shuō)孔子倡言的是“啟發(fā)式”，那么孟子主張的就是“存養(yǎng)式”。孟子認(rèn)為人性本來(lái)就是善的，在人的心性中生來(lái)就有仁、義、禮、智四德之端，那么教育就應(yīng)該保持并發(fā)展這一善性。人后來(lái)之所以會(huì)變得邪惡，是因?yàn)槭チ嗽敬嬖诘摹傲夹摹?。要培養(yǎng)和擴(kuò)充本性之善，首先要把失散的良心找回來(lái)。由此可見(jiàn)，保存“良心”和擴(kuò)展“善端”，這一教育宗旨決定了孟子的教育方式是“存養(yǎng)式”的。

孟子學(xué)說(shuō)作為一個(gè)完整的思想體系，有許多精彩而豐富的內(nèi)容，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)起到了一個(gè)承前啟后、繼往開(kāi)來(lái)的奠基作用，它與孔子學(xué)說(shuō)結(jié)合在一起，形成了中國(guó)儒學(xué)思想發(fā)展的基礎(chǔ)——“孔孟之道”，成為中華傳統(tǒng)文化的主干。

孟子的義利觀：

《孟子》一書(shū)中“義”字共出現(xiàn)108次，有兩種基本意思。

其一是合乎某種道或理謂之“義”。

⑴“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)之誣民，充塞仁義也。”（《滕文公下》）

⑵“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。”（《離婁上》）

⑶“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）

其二是道理、正理，共計(jì)10次。

⑴“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”（《梁惠王上》）

⑵“貴貴尊賢，其義一也。”（《萬(wàn)章下》）

⑶“治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《滕文公上》）

孟子繼承和發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想，常把“義”與“仁”、“禮”等字合成一詞使用，謂之“仁義”、“禮義”等。（《孟子》一書(shū)“仁”字共出現(xiàn)157次，“義”字共出現(xiàn)108次，“仁義”一詞共出現(xiàn)20次。）除“義”與“仁”、“禮”等合用外，孟子還常把“義”與“仁”、“禮”等道德范疇相提并論，以闡發(fā)他的仁義學(xué)說(shuō)。如：

⑴“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《離婁上》）

⑵“夫義，路也；禮，門(mén)也。”（《萬(wàn)章下》）

⑶“仁，人心也；義，人路也。”（《告子上》）

⑷“居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）

⑸“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”（《告子上》）

⑹“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。”（《盡心下》）

孟子主要把“仁”看作是人心理上一種應(yīng)有的“以其所愛(ài)及其所不愛(ài)”（《盡心下》）的道德品性，它是人之居，人之安宅。這種道德品性也就是孟子所認(rèn)為的人該去修養(yǎng)的道德德目。而“義”，孟子主要把它看作是人在生活中應(yīng)遵循的，應(yīng)內(nèi)化于心的一種行為標(biāo)準(zhǔn)，一種道德規(guī)定，它是人路，人之正路。

《孟子》一書(shū)中“利”字共出現(xiàn)38次，有五種意思。

其一是指利益，共計(jì)24次。如：

⑴ “王，何必曰利？亦有仁義而已矣。”《梁惠王上》

⑵ “天時(shí)不如地利，地利不如人和。”（《公孫丑下》）

⑶ “周于利者兇年不能殺，周于德者邪世不能亂。”（《盡心下》）

其二是有利于、利用的意思，共計(jì)8次。如：

⑴ “叟，不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”（《梁惠王上》）

⑵ “殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。”（《盡心上》）

⑶ “楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”（《盡心上》）

其三是銳利或利害的意思，計(jì)4次。如：

⑴ “固國(guó)不以山溪之險(xiǎn)，威天下不以兵革之利。”（《公孫丑下》）

⑵ “惡利口，恐其亂信也。”（《盡心下》）

⑶ “壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。”（《梁惠王上》）

其四是以……為利，計(jì)1次。如：

⑴ “不仁者可與言哉？安其危而利其災(zāi)，樂(lè)其所以亡者。”（《盡心上》）

其五是順的意思，計(jì)1次。如：

⑴ “天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本。”（《離婁下》）

可見(jiàn)，“利”在孟子的思想學(xué)說(shuō)中主要指實(shí)實(shí)在在的利益、好處，可以說(shuō)相當(dāng)于我們現(xiàn)在通常所使用的“利益”這一概念。盡管這種意義上的“利”并沒(méi)有象“仁”和“義”那樣，在孟子的思想學(xué)說(shuō)中具有很高的范疇性地位，且對(duì)義與利關(guān)系的思考尚未提升到我們現(xiàn)在所具有的理論高度，但他在《孟子》一書(shū)中對(duì)利與仁義、利益與道德的關(guān)系的思考與論述，卻是極其豐富的。

二、義利關(guān)系

孟子對(duì)義利關(guān)系一般原理的探討，實(shí)際上就是對(duì)利益與道德關(guān)系的一般原理的探討。

首先，孟子積極肯定了人皆有物利需求，認(rèn)為這種物利需求從根本上說(shuō)是必然的，合理的。“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”（《盡心下》）“民非水火不生活”（《盡心上》），美色和富貴呢，則皆是“人之所欲”（《萬(wàn)章上》）。他認(rèn)為，對(duì)于生存著和需要生存著的人來(lái)說(shuō)，有些需求是不可或缺的，有些是人所共同的：“饑者易為食，渴者易為飲。”（《公孫丑》）“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。”（《告子上》）“人之于身也，兼所愛(ài)。兼所愛(ài)，則兼所養(yǎng)也。無(wú)尺寸之膚不愛(ài)焉，則無(wú)尺寸之膚不養(yǎng)也。”（《告子上》）因而當(dāng)政者要順著民眾的需求，使他們豐衣足食、安居樂(lè)業(yè)，“谷與魚(yú)鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。”（《梁惠王上》）

人民生活需求的必然性和合理性是孟子民本思想的重要依據(jù)，他認(rèn)識(shí)到人活著就有需求，人的需求是開(kāi)放的，而且一些需求必須不斷地得到滿(mǎn)足。但是，孟子又認(rèn)識(shí)到人的物質(zhì)生活并不等于人的全部生活，人的社會(huì)生活除了根本意義上的經(jīng)濟(jì)性外，還有道德性；失缺道德性，也就失缺了人與一般動(dòng)物的差異性。因而，“后稷教民稼穡，樹(shù)藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近禽獸。”（《滕文公上》）

其次，既然人的社會(huì)生活具有經(jīng)濟(jì)性和道德性，那么現(xiàn)實(shí)生活中物利和道德又是怎么一種關(guān)系呢？孟子認(rèn)為，物利和道德是相關(guān)相聯(lián)的、相生相長(zhǎng)的。“民事不可緩也……民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。”（《梁惠王上》）人們?nèi)绻麤](méi)有一定的財(cái)用作為生存的保障，就很難形成一種穩(wěn)定的道德觀念；沒(méi)有一種穩(wěn)定的道德觀念，就很容易“放辟邪侈”，違法亂紀(jì)，胡作非為。這，對(duì)于一般的平民來(lái)說(shuō)，尤其如此。“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《離婁上》）因而孟子主張當(dāng)政者最重要的是“得其心有道，所欲與之、聚之，所惡勿施”（《離婁上》）。如果當(dāng)政者“制民之產(chǎn)”（《梁惠王上》，使得民眾“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡”（《梁惠上》），直至做到與民同樂(lè)同憂(yōu)，然而卻不能王天下的，這從來(lái)都沒(méi)有。“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）

孟子肯定了人們道德水平的提高一定程度上有賴(lài)于物質(zhì)利益的增長(zhǎng)和充裕，但他并沒(méi)有認(rèn)為物質(zhì)利益增長(zhǎng)和充裕了，則人們的道德水平就一定能自然地提高。所以，孟子指出，在盡量使物質(zhì)享受達(dá)到一定水平以滿(mǎn)足人們的生活需求的同時(shí)，務(wù)必加強(qiáng)教育，加強(qiáng)人倫道德觀念的培養(yǎng)，使得“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。所以孟子又說(shuō)：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）他甚至認(rèn)為，“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣。”（《梁惠王上》）

可見(jiàn)，孟子早已認(rèn)識(shí)到物利和道德相互作用的特殊關(guān)系，注意到：⑴社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的提高是社會(huì)道德水平提高的必要條件，但不是充要條件；⑵提高社會(huì)的道德水平，必須提高人們經(jīng)濟(jì)生活水平的同時(shí)提升人們的道德觀念，或者提升人們的道德觀念的同時(shí)必須提高人民的經(jīng)濟(jì)生活水平；⑶當(dāng)政者要使社會(huì)穩(wěn)定、繁榮、發(fā)展，就必須物質(zhì)經(jīng)濟(jì)層面和文化道德層面雙重著手，不得偏廢一方。孟子所闡發(fā)的這些觀點(diǎn)，從學(xué)理上來(lái)說(shuō)是相當(dāng)精辟和周全的。在物利與道德最一般關(guān)系的考察上，孟子兩千多年前就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這些原理，無(wú)疑是令人嘆服的。而孟子所闡發(fā)的物利與道德關(guān)系的一般原理，對(duì)于我們今天的國(guó)家建設(shè)和社會(huì)發(fā)展，仍不失指導(dǎo)意義。

三、義利并重的政治觀

孟子的學(xué)說(shuō)是一種倫理政治學(xué)說(shuō)。“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”（《公孫丑下》）他“自任以天下之重”（《萬(wàn)章下》），“后車(chē)數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”（《滕文公下》），向諸侯等當(dāng)政者傳播和宣揚(yáng)他的治國(guó)平世之道。因而，他講義利問(wèn)題具有很強(qiáng)的針對(duì)性，具有很強(qiáng)政治色彩，其核心之一就是主張政治統(tǒng)治、政治管理上要利義并重。“堯舜既沒(méi)，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無(wú)所安息；棄田以園囿，使民不得衣食……世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣軾其君者有之，子弒其父者有之。”（《滕文公下》）本著今不如昔、崇古尚賢的唯心史觀，孟子認(rèn)為當(dāng)時(shí)的當(dāng)政者不師先賢，不行仁政，不講道義，只是一味地“好貨”，“好色”，好“廣士眾民”，“王曰何以利吾國(guó)，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國(guó)危矣。”（《梁惠王上》）他們“奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散”（《梁惠王上》）。他們“制民之產(chǎn)，仰不足事父母，俯不足以畜妻子；樂(lè)歲終身苦，兇年不免死亡。”（《梁惠王上》）這些當(dāng)時(shí)“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人”（《梁惠王上》）的民不聊生、社會(huì)動(dòng)蕩，孟子歸結(jié)為根本上都是因?yàn)檎谓y(tǒng)治、政治管理上只講利而不講義造成的。所以梁惠王接見(jiàn)他的第一句話(huà)就說(shuō)“叟，不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎”（《梁惠王上》）時(shí)，孟子顯得有些不耐煩，指出：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣。”（梁惠王上）他認(rèn)為后義先利、唯利是圖的話(huà)，就“不奪不饜”，必然“萬(wàn)乘之國(guó)，弒其君者必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君必百乘之家”。

“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。”（《梁惠王上》）“無(wú)禮義，則上下亂。”（《盡心下》）孟子認(rèn)為當(dāng)政者一方面要使君臣、父子、兄弟“懷仁義以相接”（《告子下》），使“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”（《滕文公上》），從而整個(gè)社會(huì)和諧、有序、穩(wěn)定。另一方面，“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”（《離婁下》）孟子認(rèn)為當(dāng)政者要對(duì)百姓實(shí)行仁政，體民心，察民情，以民為本，以民利為本，“所欲與之、聚之，所惡勿施”（《離婁上》）；象舜那樣“勞之來(lái)之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之”（《滕文公上》）；象舜那樣“由仁義行，非行仁義也”（《離婁下》）。當(dāng)政者如果“樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也”（《梁惠王下》）。他甚至把復(fù)雜問(wèn)題簡(jiǎn)單化，天真地認(rèn)為只要以民為本，以民利為本，講仁義，行仁政，則一切問(wèn)題都可以解決，即使是小國(guó)也可以保全而不被大國(guó)吞并，甚至可以王天下——“（宋）茍行王政，四海之內(nèi)皆舉首而望之，欲以為君；齊楚雖大，何畏焉？”（《滕文公下》）

“天子討而不伐，諸侯伐而不討。”（《告子下》）在軍事攻伐這一重大政治問(wèn)題上，孟子認(rèn)為要從真正的道義出發(fā)，如湯征葛“東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨”（《滕文公下》）那樣方能興師出兵。因而對(duì)齊攻燕，孟子依據(jù)百姓的利益得失來(lái)作評(píng)判：“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取。”（《梁惠王下》）“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。”“簞食壺漿以迎王師，豈有他哉？避水火也。”（《梁惠王下》）但是，如果攻取了卻沒(méi)有使百姓獲得好處，反而“如水益深，如火益熱”（《梁惠王下》），則不過(guò)是換個(gè)統(tǒng)治者罷了，實(shí)則“三王之罪人也”（《告子下》）。“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《盡心下》）如果軍事攻伐等合乎民利，合乎真正的道義，孟子認(rèn)為完全可以不顧什么禮制名份，甚至可以把君主殺了——“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’，殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）

四、以義待利的生活觀 

孟子義利觀中另一個(gè)重要的內(nèi)容就是以義待利的生活觀。孟子肯定了人需求的必然性、合理性，但是孟子認(rèn)為人求利逐利又不能沒(méi)有一定的限制和規(guī)范，如果君臣、父子、兄弟等“終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。所以人不能背義取利，不能以利害義，對(duì)待利要以義取之，以義與（予）之。

第一，孟子以義待利的生活觀其核心是：“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”（《萬(wàn)章上》）君子愛(ài)利，取之有道，獲之有道，對(duì)一些有悖道義“求富貴利達(dá)”（《離婁下》）的途徑和方法，有修養(yǎng)的人是以之為恥的。“非其有而取之，非義也。”（《盡心上》）而“其交也以道，其接也以禮，斯孔子受之矣”（《萬(wàn)章下》）。“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰。”（《滕文公下》）如果人們能夠做到嚴(yán)格地以義待利，那么就會(huì)“不義之祿而不食也……不義之室而不居也”（《滕文公下》），甚至“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也”（《萬(wàn)章上》或者“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也”《公孫丑上》）。

第二，孟子主張對(duì)待別人的饋贈(zèng)也要按禮義謹(jǐn)慎地處理，不能隨便接受，否則“無(wú)處而饋之，是貨之也。焉有君子而可以貨取乎”（《公孫丑下》）？君子的道德人格，是不能為金錢(qián)財(cái)物等所收買(mǎi)的。

第三，孟子認(rèn)為對(duì)嫁娶之事，也必須依禮義來(lái)進(jìn)行。青年男女不能“不待父母之命、媒妁之言，鉆空隙相窺，逾墻相從”，否則“父母國(guó)人皆賤之”（《滕文公下》）。

第四，對(duì)于“猶農(nóng)夫之耕”的“士之仕”（《滕文公下》），即做官，孟子認(rèn)為也要由之以道，不經(jīng)合乎禮義的路子來(lái)謀得官做，就象青年男女鉆洞爬墻以私會(huì)、私通一樣，是被人所卑視和譴責(zé)的。所以孟子說(shuō)，“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而仕者，與鉆隙之類(lèi)也。”（《滕文公下》）

第五，孟子認(rèn)為君臣、父子、兄弟等人倫之間必須心懷仁義相處，如果人與人之間處處以私利來(lái)算計(jì)，唯利是圖，“為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟……懷利以相接”（《告子下》），那么其“終去仁義……然而不亡者，未之有也”（《告子下》）。

第六，孟子也注意到了形式性道義和實(shí)質(zhì)性道義有區(qū)別的問(wèn)題。“不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者與禮之輕者而比之，奚翅食重？取色之重者與禮之輕者而比之，奚翅色重？往應(yīng)之曰：‘紾兄之臂而奪之食，則得食；不紾，則不得食，則將紾之乎……’”（《告子下》）孟子雖然沒(méi)有明確指出“義，利也”（《墨子·經(jīng)上》，但他明確認(rèn)為要權(quán)衡形式上的禮義與實(shí)質(zhì)上的利益熟為重要，并取重要的一方面。如果符合真正的道義，也可以不遵循所謂的禮義規(guī)范而采取行動(dòng)。“男女居室，人之大倫也”，“告（父母）則不得娶……不得妻。”《萬(wàn)章上》）“逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻。”（《告子下》）“嫂溺不援，是豺糧也。”（《離婁上》）故孟子對(duì)特定條件下“舜之不告而娶……帝之妻舜而不告”（《萬(wàn)章上》，“逾東家墻而摟其處子”（《告子下》），“嫂溺援之以手”（《離婁上》）表示贊同。而這三者按當(dāng)時(shí)通行的道德標(biāo)準(zhǔn)是為人們所無(wú)法接受的。甚至臣弒君這種當(dāng)時(shí)被視為大逆不道的行為，孟子也沒(méi)有一概否定。“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《盡心下》）“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。”（《梁惠王下》）只要符合實(shí)質(zhì)性道義，也可以違背所謂的道義即形式性道義而犯上作亂。所以說(shuō)，“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《盡心下》）

可見(jiàn)，在對(duì)待利益的一般原則上，孟子主張以義取之，以義與之。在具體的待人接物上，孟子主張要依當(dāng)時(shí)社會(huì)所認(rèn)可的具體禮義進(jìn)行，如婚姻嫁娶，如接受禮物，如為仕做官，如處理家人、君臣、朋友關(guān)系等，并且要懂得權(quán)衡和變通，不拘泥，不死板。當(dāng)然，待人接物的具體禮義是變化的，此時(shí)社會(huì)所認(rèn)可的禮義標(biāo)準(zhǔn)也許過(guò)了一段歷史時(shí)期就不為彼時(shí)的社會(huì)所認(rèn)可，彼時(shí)社會(huì)所認(rèn)可的禮義標(biāo)準(zhǔn)也許過(guò)了一段歷史時(shí)期也不為此時(shí)的社會(huì)所認(rèn)可。孟子當(dāng)時(shí)所提倡的一些人倫道德標(biāo)準(zhǔn)，今天很多是無(wú)法接受的，我們就理應(yīng)拋棄，如婚姻嫁娶和處理家人關(guān)系上帶有封建主義色彩的道德標(biāo)準(zhǔn)等。但是，孟子所揭示的待人接物要依之以禮義的道理，在任何社會(huì)和任何時(shí)代，都是正確的。作為“禮義之邦”的中國(guó)，這種生活上以義待利的文化傳統(tǒng)我們理應(yīng)發(fā)揚(yáng)光大，并落實(shí)到人們的社會(huì)生活中。

五、崇義尚道的人生觀   

生活觀的最高內(nèi)容是人生觀，順著孟子對(duì)以義待利生活觀的論述，我們就進(jìn)入了屬于生活觀深層次的人生觀——把生活觀和人生觀剝離開(kāi)來(lái)分析，是因?yàn)槊献訉?duì)有別于一般生活觀的人生觀作了著重的論述。孟子所遺留給后世最寶貴的思想，也是影響后世最深遠(yuǎn)的思想，除了以民為本的民本思想之外（但這種思想絕不是民主思想），就是崇義尚道的人生觀。孟子高揚(yáng)他崇高的道德精神，宣傳和踐行著一種崇高的、崇義尚道的人生價(jià)值取向或人生精神。

孟子繼承孔子“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）和“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）的思想和精神，主張人應(yīng)該有“舍生而取義”《告子上》的崇高精神理念和“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”《滕文公下》的大丈夫人格。

“周于利者兇年不殺，周于德者邪世不亂。”（《盡心下》）孟子認(rèn)為人應(yīng)該象追求使自己富足起來(lái)一樣，追求自己道德的高尚和完美。如果“尊德樂(lè)義”（《盡心上》），那么就會(huì)“言不必信，行不必果，惟義所在”（《離婁下》）。因而“窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望焉”（《盡心上》）。孟子還認(rèn)為，人在順境得志而有條件有所作為的時(shí)候，就應(yīng)積極努力，使自己有所作為以利于天下之民；如果不得志而無(wú)條件有所作為的時(shí)候，就至少不得“同乎流俗，合乎污世”（《盡心下》），而是應(yīng)該保全自己的道德品性，不失自己的個(gè)人之“善”。所以，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。”（《滕文公下》“得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”（《盡心上》）

“飽乎仁義也，所以不愿人之膏梁之味也。”（《告子上》）當(dāng)人們有了崇高的道德境界，就能自由地、合乎禮義地對(duì)待外界的種種誘惑，做到“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲”（《盡心上》），達(dá)到完全自律自制、以德自慊的境地。面對(duì)利與義的嚴(yán)重沖突和對(duì)抗，孟子認(rèn)為就應(yīng)該“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道……富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《滕文公下》。“二者不可得兼，舍生而取義者也”（《告子上》），這才算是真正堂堂正正、頂天立地的大丈夫。君子、大丈夫就當(dāng)以身殉道，而不是以道殉身或以道殉人，“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道；未聞以道殉乎人者也。”（《盡心上》）所以，“魚(yú)我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，此欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《告子上》）

當(dāng)然，孟子認(rèn)為人們的道德水平也是有差異的，比如“士”和“民”就有差別：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。”（《梁惠王上》）但是，本著性善論，孟子并不認(rèn)為人就不能高尚和完美起來(lái)。他說(shuō)，為什么人可以去生卻不選擇去生呢？為什么人可以避死卻不選擇避死呢？因?yàn)槿诵睦镉斜壬叩淖非螅斜人栏畹膮拹?；比生更高的是道義，比死更深的是背叛道義，“非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《告子上》）孟子認(rèn)為人如果有崇高的道義追求和堅(jiān)貞的大丈夫人格，萬(wàn)鐘的俸祿，華麗的住宅，妻妾的侍奉以及別人的贊美和感激，在眼里又算得上什么呢？而有些人因?yàn)閷m室之美、妻妾之奉而背棄道義，實(shí)在是喪失了他的本性啊。所以孟子感嘆道：“萬(wàn)鐘則不辯禮義而受之。萬(wàn)鐘于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識(shí)窮乏者得我與？向?yàn)樯硭蓝皇?，今為宮室之美為之；向?yàn)樯硭蓝皇埽駷槠捩顬橹?；向?yàn)樯硭蓝皇?，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。”（《告子上》）。

“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。”（（《滕文公下》，《萬(wàn)章下》）孟子極力主張人的一生應(yīng)該生則有為，死則其所——“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《盡心上》）“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），活著就要“仰不愧于天，俯不怍于人”（《盡心上》），且“自任以天下之重”（《萬(wàn)章上》）。“君子之守，修其身而天下平”（《盡心下》，怎能“所求于人者重，而所以自任者輕”《盡心下》呢，惟有“尊德樂(lè)義，則可以囂囂然矣”（《盡心上》）。

縱觀《孟子》全書(shū)，我們可以看到它洋溢著孟子作為那個(gè)時(shí)代一個(gè)知識(shí)精英崇高的精神境界和不渝的救世情懷：以民為本，以利為本，崇古尚賢，崇義尚道，自承先圣，身任天下。正因?yàn)槟莻€(gè)變革性、過(guò)渡性時(shí)代的禮樂(lè)崩壞、諸侯恣行、政由強(qiáng)國(guó)、社會(huì)動(dòng)蕩、民不聊生，孟子以天下蒼生黎民為念，高舉仁義的思想大旗四處游說(shuō)，奔走呼號(hào)。“當(dāng)是之時(shí)，秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵；楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊；天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史記·孟子荀卿列傳》）他“述唐、虞、三代之德”的政治主張和思想學(xué)說(shuō)盡管對(duì)那個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)是“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》），但他畢竟表達(dá)了黎民百姓渴望豐衣足食，渴望安居樂(lè)業(yè)，渴望和平、統(tǒng)一、穩(wěn)定的心聲；也對(duì)一些統(tǒng)治者相對(duì)采取有利于百姓生產(chǎn)、生活的仁政措施產(chǎn)生了直接的影響。

在利益和道德的特殊關(guān)系上，孟子義利并重的政治觀、以義待利的生活觀和崇義尚道的人生觀，都是合理的、進(jìn)步的。孟子義利問(wèn)題上的思想學(xué)說(shuō)，深刻地影響了中國(guó)古代思想文化的發(fā)展，也大致地奠定了中國(guó)儒家人文精神的基本內(nèi)容。尤其他以義待利的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳钣^和崇義尚道、身任天下的崇高人生精神，影響了中國(guó)一代又一代知識(shí)精英的人生取向，成為了中華民族不可磨失的文化傳統(tǒng)和人文精神。在新世紀(jì)，批判地吸取孟子義利學(xué)說(shuō)的有利營(yíng)養(yǎng)，繼承和發(fā)展孟子義利并重的社會(huì)政治觀、以利待義的社會(huì)生活觀、崇義尚道的人生價(jià)值觀，尤其是發(fā)揚(yáng)和光大孟子崇義尚道、身任天下的崇高人生精神，對(duì)于發(fā)展我們的民族文化，對(duì)于振奮我們的民族精神，都是必要的，也是緊迫的。